LE COURS EN AUDIO
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Elazar Hamakabi a-t-il vraiment sacrifié sa vie pour sauver les autres ? Que signifie le mot « Makabi » ? Quelle est la fiabilité de la Méguilat Antiochus sur l’histoire de ‘Hanouka ? Y aurait-il des cas où le suicide serait autorisé ? Est-il vrai que le Olam Haba est fermé aux suicidés ? Que penser du suicide du roi Shaoul et d’autres « tsadikim » ?
’HANOUKA
Matityahou, fils de Yohanan Cohen Gadol, avait cinq fils : Yehouda, Yonathan, Yo’hanan, Shimon et Elazar. Ces derniers menèrent une révolte contre l’empire séleucide d’Antiochus IV Épiphane, qui interdisait aux Juifs de respecter les mitsvot et avait transformé le Beth Hamikdash en temple d'avoda zara dédié à Zeus.
L’histoire de Hanouka se situe autour de l’an -164. Quinze ans plus tard, la plupart des frères étaient morts, malgré les événements miraculeux survenus pendant la guerre, et seul Shimon survivait. Constatant la complexité de la situation, il conclut une alliance avec les Séleucides et régna sur Israël en tant que roi ‘Hashmonai et Cohen Gadol (ce qui lui fut reproché). Cinq ou six ans plus tard, il fut assassiné par son gendre Talmai (Ptolémée) ben ‘Habouv. Son fils, Yo’hanan Hourkenos Ier, lui succéda. C’est le fameux Yo’hanan Cohen Gadol qui a servi 80 ans avant de devenir Tsedoki, Saducéen, et de rejeter la Torah orale (Brakhot 29a).
Selon le Ritva, il aurait exercé pendant 40 ans plutôt que 80, ce qui paraît plus plausible. D’autres sources proposent de corriger « pé shanim » en « samekh shanim », soit 60 ans. D’autres encore estiment que ça veut seulement dire qu’il est devenu Tsedoki à l’âge de 80 ans. Le Toldot Olam (‘Helek II) du Rav Rottenberg indique que ses enfants se conduisaient déjà très mal, et au lieu de les corriger, il adopta leur comportement.
Ce Yo’hanan Hourkenos avait lui-aussi cinq fils. Deux d'entre eux étaient les fameux Yehouda Aristobule et Alexander Yanaï (en hébreu Yonatan). Yehouda fut assassiné relativement jeune, son frère Alexandre Yanaï a fait Yiboum avec sa belle-sœur la femme de Yehouda qui s'appelait Shlomtsion Hamalka - la sœur de Shimon Ben Sheta'h, un des Zougot.
Mais Alexander Yanaï était un rasha, comme on voit dans Sanhedrin (19). Entre autres crimes, il a tué un de ses frères et a décrété de tuer la mort de tous les ‘Hakhamim parce qu'ils avaient affirmé qu'il ne pouvait pas être roi.
Le nom Makabi était initialement associé à Yehouda Makabi, avant de s’étendre aux cinq frères. Mais que signifie réellement ce nom ?
Selon le Meor Enayim (Imrei Bina §21 dans la note), le Seder Hadorot (I, p. 73a) et le Tsema’h David (p. 28) le nom véritable serait Makabaï, qui signifierait en grec Guibor Veish Mil’hama, soit « un valeureux guerrier » (à vérifier).
Ils ramènent ensuite que certains disent que le mot Makabi figurait sur le drapeau des Makabim, et correspondait aux rashe tevot (initiales) du passouk « Mi khamokha baelim Hashem » (Shemot XV, 11). Cette explication est citée par de nombreux A’haronim, tels que le Shla (p. 259) et le Tsror Hamor (Parashat Vaet’hanan). Toutefois, il semble un peu étrange qu’un passouk ait été écrit sur un drapeau. Selon le Hatam Sofer (Torat Moshe parashat Miketz, et dans ses Hagaot sur le Shoul’han Aroukh Even Hazer §129) Makabi désigne en réalité les initiales de Matityahou Cohen Ben Yo’hanan, ça semble plus logique.
D’autres affirment (Hatsofé IV, ‘Hanouka tav shin mem, 1979) qu’à l’origine, on l’appelait Yehouda Hamatsbi, issu du mot tsava, c’est-à-dire « Yehouda l’enrôleur », en référence à la formation de son armée. Comme les sources historiques sur les Makabim ont d’abord été écrites en grec puis traduites en latin, la lettre tsadik aurait pu être transformée en c (comme un c cédille), et Hamatsbi serait devenu Hamakbi. Ce serait une preuve pour Rav Mazouz qui tient que la prononciation correcte de tsadik serait « çadé » et non « tsadik ».
D’autres encore considèrent que le nom Makabi est correct, mais qu’une légère erreur est survenue lors du passage du latin à l’hébreu : il faudrait lire « Makabi » avec un kouf plutôt qu’un kaf. En hébreu, Makav signifie « marteau » ; Yehouda était donc surnommé « Yehouda le Marteau » pour symboliser sa force sur le champ de bataille.
Charles Martel aussi reçut le surnom de « Marteau » pour sa puissance militaire. Il était le grand-père de Charlemagne et le père de Pépin le Bref (il a été pris entre le marteau et le magnifique, il fut bref.)
On trouve dans le Sefer Hamakabim (tome I, perek 6, passouk 46) -un des Sfarim Ha’hitsonim qui n’a pas été retenu dans le canon biblique chez les juifs- que Elazar Hamakabi, le frère de Yehouda, est mort bemesirout nefesh durant une bataille. Sur Harei Haguilboa, il a aperçu un éléphant gigantesque orné de décorations royales et a pensé que c’était le roi. À l’époque, tuer le roi causait la panique générale sur le champ de bataille (c'était un mauvais signe). Pour sauver de nombreuses vies, il se lança dans une mission suicide : il courut sous l’éléphant — ne pouvant pas passer sur les côtés à cause des flèches des soldats — et commença à éventrer l’éléphant, qui s’effondra sur lui et le tua. Il espérait qu’une fois l’éléphant à terre, il serait possible de tuer le roi et de remporter la guerre. Malheureusement, ce n'était pas le roi qui se trouvait dessus, mais seulement un général important.
Ce sacrifice est également rapporté par Flavius Josèphe (Mil’hemet Hayehoudim, La guerre des Juifs, livre I §1 siman 5). Toutefois, au lieu de le présenter comme un héros, Josèphe le critique : « il préférait la gloire à la vie, c’est une idée des Grecs qu’il ne faut pas imiter ».
Une autre source très ancienne, Meguilat Antiochus, rapporte qu’Elazar est certes mort à cause d’un éléphant, mais dans des conditions beaucoup moins héroïques. Après une bataille remportée par les Makabim, il fallait éliminer les éléphants restants pour qu’ils ne tombent pas entre les mains des Grecs. Et en s’occupant de cette tâche, Elazar fut écrasé et noyé par les excréments des éléphants.
En 1998, un gardien de zoo allemand a trouvé la mort en tentant d’administrer un laxatif puissant à un éléphant constipé. L’affaire lui valut à titre posthume un prix Darwin, qui récompense les morts les plus stupides.
Il est difficile de déterminer quelle version est exacte. Pour le Sefer Hamakabim, Elazar est le grand héros qui s’est sacrifié, tandis que pour la Meguilat Antiochus, l’histoire est tout l’inverse. Le Sefer Hamakabim est un texte très ancien, mais la Meguilat Antiochus l’est également.
D'après le Rav Saadia Gaon (hakdama au sefer hagalouy), la Meguilat Antiochus nous vient des premiers ‘Hashmonaïm et pourrait donc provenir de témoins oculaires de la mort d’Elazar, ce qui rend son témoignage difficile à contester. Par contre, le Behag (p. 282 de l'ancienne édition, p. 684 dans la nouvelle) indique que la Meguilat Antiochus aurait été rédigée par les Ziknei Beth Shamaï et Beth Hillel. Hillel Hazaken est mort 60 ans avant la destruction du Second Temple, soit au début du Ier siècle, environ 180 ans après l’histoire de ‘Hanouka. Cela reste une source assez ancienne. Le Tosfot Rid (Souka 42b) rapporte qu’il existait un minhag de lire la Meguilat Antiochus le Shabbat de ‘Hanouka. Ce texte est beaucoup plus court que le Sefer Makabim.
Le Rav Wattenberg n’a pas les moyens de trancher entre les deux versions. Était-ce un véritable héros que certains ont voulu tourner en ridicule en inventant cette histoire d’éléphant, ou bien un homme mort bêtement que l’on a voulu transformer en héros Makabi ?
Quoi qu’il en soit, d’après le Sefer Hamakabim, une question importante se pose : peut-on sacrifier sa vie pour sauver éventuellement d’autres personnes, ou cela relèverait-il du suicide, auquel cas la règle est claire — le suicidé perd sa part au Olam Haba, hameabed atsmo ladaat ein lo ‘helek leolam haba?
HEITER DU SUICIDE DANS LA HALAKHA (Shaoul etc.)
Il faut savoir que, dans l'histoire du judaïsme, certains tsadikim se sont suicidés. Les Rishonim et A’haronim se sont alors interrogés sur la mesure dans laquelle cela pouvait être autorisé.
L’exemple le plus connu est celui du roi Shaoul. Dans Shmouel I (Perek 31), on raconte qu’il s’est suicidé lors d’une bataille qui tournait mal.
Rav Israel Lifshitz (Tiferet Israel sur Yoma §8, 41) écrit : qui a dit que Shaoul était un tsadik et qu’il a bien agi ? Il n’y a aucune assurance que son geste était kasher. Cette idée apparaît déjà chez un Rishon, le Or’hot ‘Haïm de Lunel (‘helek II, p. 26 de l'édition classique mekitsei nirdamim), qui juge l’acte de Shaoul interdit. Cette opinion est ramenée dans le Beth Yossef (Bedek habayit, Yoré Déa §157). Il est donc un peu surprenant que le Tiferet Israel ne l’ait pas mentionnée. On retrouve encore cette position dans le Daat Zkenim de Tosfot (Noa’h §9, passouk 5), qui précise que Shaoul a agi sans l’autorisation des Hakhamim.
On trouve cependant un Midrash qui semble aller dans le sens inverse (Bereshit Raba §34, 19), sur le verset « akh et damkhem lenafshotekhem edrosh » (« votre sang, je le réclamerai de vos âmes »), verset où l’on apprend l’interdiction de se suicider. Le Midrash se demande : yakhol keshaoul ? Talmoud lomar akh. Le Beth Yossef rapporte deux interprétations possibles : soit interdit de faire comme le roi Shaoul, soit autorisé. Le 'Havalim Banimim (III, ‘Hoshen Mishpat §108) cite le Tiferet Israel et lui reproche d’avoir omis ce Midrash. Mais en réalité le Tiferet Israel n’avait rien omis : ce Midrash avait déjà été expliqué dans le sens inverse par le Or'hot 'Haïm et ramené dans le Beth Yossef.
Si déjà le Rav Wattenberg soulève une objection plus embêtante contre le Tiferet Israel : la Guemara Yébamot (78b) raconte que la famine qui a eu lieu pendant la royauté de David pendant trois ans (Shmouel II §21) serait due, entre autres, au fait que les Juifs n’ont pas suffisamment honoré le roi Shaoul après sa mort. Cela indique qu’il était considéré comme un tsadik ! De plus, la Halakha interdit de prononcer un hesped sur un suicidé, ce qui laisse penser que Shaoul n’était pas concerné par cette interdiction. On trouve encore l'idée de la Tsidkout de Shaoul dans le Pirkei de Rabbi Eliezer (§17) qui rapporte que le corps de Shaoul est resté intact après sa mort.
Le Tour (Yoré Déa §345) et le Shoul’han Aroukh (seif 3) précisent que celui qui se suicide en y étant contraint, comme l’était Shaoul, n’est pas privé des honneurs. Cela contraste avec le suicidé volontaire, à qui on ne fait ni hesped, ni avelout selon certains. Cette Halakha se retrouve également chez le Meiri (fin de Massekhet Moed Katan), le Ramban (Torat Haadam) et le Rosh (Moed Katan §74).
La question est de comprendre pourquoi Shaoul est considéré comme Ones (contraint). Même s’il allait bientôt être tué par ses ennemis, la règle dans la halakha est que chaque seconde de vie compte. La Guemara (Brakhot 10) enseigne que, même si le glaive est sur le coup d’une personne, il ne faut pas désespérer.
On va citer plusieurs paramètres éventuels qui peuvent limiter l’interdit du suicide et ainsi justifier l'acte du roi Shaoul.
Étudier ce sujet est important : d’une part, c’est une segoula pour vivre longtemps, et d’autre part, c’est malheureusement une question qui se pose chez les poskim concernant des Juifs qui se suicident. Il faut savoir si l’on doit faire l’avelout, réciter le Kadish, ou prononcer un hesped, etc.
Le premier paramètre consiste à dire que l’interdit du suicide concerne uniquement celui qui se tue en pleine conscience (meabed atsmo ladaat) mais pas celui qui est tout mebouhal et meboulbal (paniqué et confus) qui n’a pas le temps de réfléchir. Or, Shaoul était pressé par l'avancée des ennemis.
Cela ressemble au din du katan (Masekhet Smakhot §4) : un enfant qui se suicide n’est pas soumis aux halakhot du suicidé (on lui fait les hespedim, etc.), car il n’avait pas le daat, l’esprit suffisamment clair pour décider. Il en va de même pour une personne complètement ivre qui se suicide, comme le rapportent les poskim cités dans le Sdei ‘Hemed (V, p.54, Maarekhet Avelout §121) — une encyclopédie gigantesque et époustouflante de bekiout, réalisée pour une seule personne sans ordinateur !
Un second paramètre est ce qu’écrit le Shakh (Yoré Déa §345, sk.6) et avant lui des Rishonim — le Ralbag et le Radak sur Shmouel (I §31, 4), le Kouzari (Maamar 5 §20, p.50a dans l’édition classique) et le Meam Loez (Shmouel II §1, 12) : Shaoul savait qu’il risquait une mort atroce et douloureuse, ce qui pouvait autoriser le suicide. Le ‘Hokhmat Adam (Klal 156, s.4), le Aroukh Hashoul’han (Yoré Déa §345, halakha 5) et le Shout Rav Péalim (III, Yoré Déa §29) avancent la même idée.
Avec ce Shakh, on peut également comprendre l’histoire de Yodephat et de Massada. Flavius Josèphe raconte (Mil’hemot Hayehoudim VII §9 siman 1) que 900 personnes se sont suicidées dans la forteresse de Massada à cause du manque de nourriture lors du siège. Cela soulève une grande question halakhique, peut-on dire qu’elles n’ont pas de part au monde futur — ce qui a l'air d'être la punition la plus grave dans le judaïsme ?
Rav Shlomo Goren [alors Rav de Tsahal et plus tard grand rabbin d’Israël probablement le plus contesté dans les milieux orthodoxes, notamment après l’affaire des mamzerim qu’il a autorisés] écrit dans Ma’hanaïm (Guilion 87, p.7, Kislev 1963) que le suicide collectif de Massada était autorisé, car les victimes allaient être torturées par les Romains.
De nombreux rabbins se sont farouchemement opposés à cette position. Rav Rabinovitch (Sinai, vol. 55, p.329) objecte que les habitants de Massada n’avaient aucunement peur des souffrances, comme le rapporte Flavius Josèphe, mais qu’ils se sont suicidés par orgueil pour ne pas devenir esclaves des Romains. Rav Neria écrit dans Kountrass Ithabdout Anshei Massada Bahalakha au Rav Goren que si les Juifs avaient suivi son avis, il aurait facilité la tâche des nazis pendant la Shoah.
Il y a également le Heter du Bessamim Rosh (§345), rapporté dans le Pit’hei Tshouva (Yoré Déa §345), qui dit que si le suicide est dû à des souffrances terribles (mirov tsarot), alors il serait autorisé. C’est surprenant : un suicide simplement motivé par la douleur et la peine serait permis !
Ce Shout est attribué au Rosh, mais il est très discuté de savoir si le sefer est authentique ou non. D’ailleurs, le Siman 345 a été supprimé de la nouvelle édition à cause du ‘Hatam Sofer (Shout Ora’h ‘Haïm §154), qui s’est opposé de manière générale à l’ensemble du sefer, accusant le Rav Berlin — éditeur des responsa publiés en 1793 — d’avoir tout inventé, et en particulier ce siman.
Le ‘Hatam Sofer prouve (§326) à partir de Rabbi ‘Hanania ben Teradione, qui a refusé d’accélérer sa mort alors qu'il était en train de brûler (Avoda Zara 18), qu’il est interdit de se suicider même en souffrant. Cependant, le Shout Mimaamakim (I §6, p.52) repousse le ‘Hatam Sofer, affirmant que Rabbi ‘Hanania a agi par midat ‘hassidout et pas en tant que halakha. Et force nous est de l'admettre car sinon ce serait aussi une objection contre le Shakh, le Ralbag, le Radak, etc., qui considèrent que le suicide pour éviter une mort douloureuse est autorisé.
Le Shout Mimaamakim a été écrit par Rav Ephraim Oshri, le jeune Rav du ghetto de Kovno (l'autre Rav étant assez âgé), qui répondait aux sheelot pendant la Shoah. Il a enterré ses réponses puis il les a récupéré à la fin de la guerre. Par la suite il a été rabbin dans plusieurs villes avant d'émigrer aux États-Unis, où il a publié son Shout.
Rav Oshri écrit que l’on peut considérer le Bessamim Rosh : dans certaines conditions, un suicide motivé par la souffrance peut être autorisé (et il a effectivement autorisé un cas). Cependant, il s’oppose à faire une horaa klalit qui pourrait faciliter la tâche aux nazis. Il écrit (après la guerre) qu’il faut souligner avec fierté qu’alors à Berlin de nombreux suicides ont été recensés, seuls trois cas ont été dénombrés dans le ghetto de Kovno durant toute la guerre.
Outre le ‘Hatam Sofer, le Rav Avraham ‘Haïm Hoppenheim (Har Havel, 1825, p.18b) affirme aussi (en jurant sur D.ieu !) qu’il est impossible que le Rosh ait écrit une telle chose.
De nombreux autres s’opposent à l’idée du Bessamim Rosh : le Hadrat Kodesh (§97) cité dans le Pardes Yossef (Kountras Bikouré David, début p.38), le Kolbo al Havelout (I, p.319), etc. Même parmi ceux qui considèrent le sefer plus ou moins kasher, beaucoup refusent cette Tshouva.
Le Tosfot dans Baba Kama (91b) également semble dire qu’il est interdit de se suicider par crainte de souffrir énormément, c'est ainsi que comprend le Otsar Yad Ha’haïm (§764) du Rav Baavad.
Mais d'un autre côté, le Maharsham (Shout VI §69) écrit que bien qu’il soit interdit de se suicider mirov tsarot, on ne peut pas dire que la personne perd sa part au Olam Haba. Il s'appuie sur un Yeroushalmi (Kilaïm §9, 3).
Il y a aussi Rav Natanzohn (Shoel Oumeshiv Mahadura Kama I §217) qui contredit le ‘Hatam Sofer et accepte la position du Bessamim Rosh.
Selon le Bessamim Rosh on pourra comprendre plusieurs autres cas.
Dans Guitin (57b) il est écrit qu’après la destruction du Beth Hamikdash, les Romains avaient capturé 400 enfants juifs et les avaient emmenés à Rome. Tous se sont suicidés en sautant à la mer, après que le plus âgé leur ait assuré qu’ils auraient une part au Olam Haba, même en sautant. Apparemment, la peur des souffrances futures justifiait le suicide. Tosfot s’interroge : quelle différence avec Rabbi ‘Hanania ben Teradione, qui ne voulait pas accélérer sa mort sur le bûcher ? Et Tosfot répond que les enfants craignaient d’être torturés sans être tués. Ainsi, la mort dans la souffrance n’autoriserait pas le suicide (contrairement au Shakh cité plus haut), mais la peur de souffrir toute sa vie pourrait le permettre. Ce Tosfot serait comme le Bessamim Rosh !
Les Piskei Tosfot écrivent également que dans certaines situations, bishat hagzeira, le suicide peut être autorisé. La même idée se trouve dans le Agouda et le Yaabets (Migdal Oz, Shaar Even Bo’hen), qui prennent comme preuve l’exemple des 400 enfants.
D'après ça on a une contradiction entre les Tosfot : dans Baba Kama (91a), le suicide est interdit, mais dans Guitin (57b) il est autorisé en cas de peur des grandes souffrances. Bien que plusieurs auteurs aient écrit les Tosfot, il s’agit ici du même auteur, le Tosfot Toukh. Le Maharshal (Yam shel Shlomo) écrit qu'on a une 'hazaka que les longues massekhtot ont des Tosfotim de Tosfot Toukh. Rav Auerbach (Baalei Hatosfot) apporte des preuves que les Tosfot de Guitin et Baba Kama sont du même auteur.
Le ‘Hida (‘Haïm Shaal I §46) résout cette contradiction en disant que le Heter dans Tosfot Guitin ne concerne pas seulement la peur des souffrances, mais aussi la crainte que les Romains les obligent à transgresser la religion.
Il y a encore l'histoire dans Guitin (57) de ‘Hanna et ses sept fils. Antiochus Epiphane (le roi de l'histoire de 'Hanouka, Sefer Yossifoun §59) a tenté de les forcer à pratiquer l’Avoda Zara. Les fils ont préféré mourir, et ‘Hanna s’est suicidée. Selon le Midrash Ekha Rabba (§1, 50), la grande peine de ‘Hanna l’a rendue folle, mais la Gmara laisse entendre un suicide volontaire, comme le souligne le Matnot Kehouna. Comment expliquer cela si ce n'est avec l'idée du Bessamim Rosh !
Le Maharal de Prague (Hidoushei Agadot) propose d’expliquer que l’on a voulu, elle aussi, la forcer à faire de l’Avoda Zara. Mais ce qu’il dit semble difficile : comment aurait-elle pu ensuite échapper aux Romains ? D’autre part, il est étonnant que la Gmara, qui s’étend longuement sur cette histoire, ne mentionne aucun détail concernant la mort de ‘Hanna.
Le Ets Yossef quant à lui explique que la vie de ‘Hanna était devenue plus amère que la mort après la perte de ses sept fils, ce qui rejoint encore l’idée du Bessamim Rosh.
Cependant, Rav ‘Haïm Schmoulevitch (Si’hot Moussar, 5731, Parasha Vaera, p.10) s’appuie sur la Gmara Sota (11a) pour affirmer que la vie est préférable à toutes les souffrances du monde, contredisant a priori le Heter du Bessamim Rosh.
Il est écrit que lorsque Pharo a décrété la mort des garçons juifs, il avait entre autres conseillers Iyov et Bilam. Hashem punit Bilam d'être tué mida kenegued mida car il avait conseillé de tuer les garçons. Tandis qu’Iyov, qui n’avait ni conseillé ni protesté, fut puni par des souffrances. Rav Schmoulevitch en déduit que toutes les souffrances d’Iyov sont encore préférables à la mort de Bilam, et qu’il faut donc préférer endurer toutes les souffrances plutôt que ce choisir la mort.
Cette preuve a l'air très faible. Le Rashash (sur le Midrash Bereshit Raba, Parasha 57 §4) prouve que les souffrances d’Iyov ne concernent pas ses grands malheurs racontés dans le Sefer Iyov, mais d’autres épreuves peut-être moindres. En effet la Gmara Baba Batra 15a et le Seder Olam indiquent qu’Iyov a vécu depuis l’entrée des Hébreux en Égypte jusqu’à leur sortie, soit 210 ans. Il avait donc 70 ans lors de ses grands yissourin, puisqu'il est écrit qu'il a vécu encore 140 ans après celles-ci.
Or Rashi (Shemot 6:17) ramène que le décret de Pharo n’a eu lieu qu’après la mort de tous les shvatim, Levi étant le dernier. Il est mort à 137 ans et était entré en Égypte à 44 ans (Seder Olam), ce qui situe le décret 93 ans après l'arrivée des juifs (aux 93 ans de Iyov). Ainsi, les grands malheurs d’Iyov ont eu lieu 23 ans AVANT le décret de Pharaon.
Certes le Gaon de Vilna (Shnot Eliyahou et Kol Eliyahou §45) écrit que le décret de Pharo a précédé son application, mais ce n’est pas la pashtout.
On a une autre question contre le Si’hot Moussar : Tosfot dit explicitement l’inverse ! Dans Sota 4b il dit que la souffrance de la (grande) pauvreté est pire que la mort suite à la morsure d’un serpent.
Le Ritva (Avoda Zara 18a) rapporte au nom de Rabeinou Tam que Shaoul craignait qu’on le force à transgresser la religion (dans l’une des trois averot 'hamourot). C’est exactement la même svara que celle du ‘Hida mentionnée plus haut.
Le Daat Zkenim (Noa’h §9, 5), le Ba’h (yoré déa §157) et le Maharam de Rottenbourg (shout II §59) écrivent la même chose.
Le Tosfot (Avoda Zara 18a) et le Meiri (Guitin 57b) expliquent dans le même esprit l’histoire des 400 enfants : ils avaient compris qu’ils avaient été capturés par les Romains pour être contraints à faire guilouy arayot, et c’est ce qui les poussa au suicide. (Il restera à expliquer pourquoi on ne dit pas karka olam plutôt que yehareg veal yaavor.)
Mais qui a dit qu’il était permis de se suicider pour éviter de transgresser une faute grave ? Le Rav propose d’apporter une preuve de la Gmara Sota (10b), où l’on apprend de Tamar qu’il vaut mieux se jeter dans la fournaise que de faire honte à son prochain en public.
Certes, le Meiri explique qu’il s’agit d’une mélitsa, une expression imagée des ‘Hakhamim, et qu’il ne faut pas en déduire une autorisation réelle de se suicider pour éviter d’humilier quelqu’un. Cependant, Tosfot comprend la Gmara au sens littéral, puisqu’il demande (Sota 10b) pourquoi cette faute n’est pas comptée parmi les trois grandes averot pour lesquelles on doit mourir plutôt que de les transgresser. Même si aucun des poskim ne retient ce Tosfot halakha lemaase, il s’agit au moins d’une midat ‘hassidout, et c’est probablement ce qui justifie l’attitude de Tamar. On pourrait donc appliquer cette idée aux enfants : ils ont préféré mourir mimidat ‘hassidout plutôt que d’être poussés à fauter.
Avec ça, on pourrait expliquer encore une autre histoire.
Dans Baba Batra 3a, il est raconté que les ‘Hashmonaïm avaient un esclave, Hordous (Hérode), qui s’est révolté et a tué toute la famille royale. Mais il a laissé une jeune fille pour pouvoir se marier avec elle. Lorsqu’elle a compris à quoi elle était réservée, elle s’est suicidée. Le Maharsha écrit là-bas qu’elle ne craignait pas d’être tuée mais seulement d’être forcée au guilouy arayot (on pourrait aussi demander karka olam…).
Il y a aussi l’histoire avec la femme de Rabbi Moshe, un des quatre Gueonim du Xe siècle qui sont partis de Bavel en bateau pour collecter de l’argent pour hakhnassat kala ou autres. Ils ont été capturés par des pirates qui ont gardé quelques prisonniers pour pouvoir les vendre comme esclaves. Lorsque la femme de Rabbi Moshé a compris qu’elle allait être violée, elle a demandé à son mari en hébreu si elle bénéficierait de la t’hiat hamétim si elle se noyait, et son mari lui a répondu oui. C’est raconté dans le Seder Hakabala du Raavad (p. 34, édition Sifria Bnei Torah de poche).
Il y a une histoire encore beaucoup plus récente, pendant la Seconde Guerre mondiale : les 93 jeunes filles du séminaire Sarah Schneirer (c’est elle qui a fondé le premier séminaire avant la guerre). À Cracovie, les nazis les avaient réservées pour guilouy arayot et elles se sont toutes suicidées. On pourrait justifier leur suicide en disant qu’elles ne voulaient pas transgresser guilouy arayot, mais même sans cela, on pourrait appliquer le Heter du Shakh dans un tel cas où on veut éviter une mort dans les souffrances. Il faut toutefois savoir que cette histoire de Sarah Schneirer est discutée : elle n’est pas vraiment authentifiée et aucun témoin n’a survécu.
Le ‘Hida (Shem Hagdolim I, ot youd §17) rapporte que Rabbi Yehouda Ben Harosh – qui était marié avec la fille de son frère Rabbi Yaacov baal Hatourim – se serait suicidé lors d’un pogrom avec sa femme et sa belle-mère (la femme du Baal Hatourim). Les croisés arrivaient en Espagne, c’était le 17 Tamouz, 20 juin 1391.
Pas beaucoup de sources fiables attestent cela, et le Rav pense que c’est une erreur : on sait que ce Rabbi Yehouda ben Harosh a été tué lors de la peste noire en 1349, bien avant. Son fils ‘Haïm est mort avant lui et son fils Shlomo après lui. De plus, on sait que ce Rabbi Yehouda est arrivé en Espagne en 1305. Le Rav pense qu’il s’agit plutôt d’un Rabbi Yehouda descendant du Rosh. Le Midrash Talpiot (ot 5, p.173c) rapporte la même histoire sans mentionner qu’il s’agissait du fils du Rosh.
Le 'Hida écrit au nom du Sefer Hayou’hsin, qui rapporte au nom du Mordekhi (Rav Mordekhaï bar Hillel) que si l’on craint d’être contraint à faire Avoda Zara, comme cela arrivait à l’époque de l’Inquisition, le suicide est autorisé. On raconte que le Mordekhaï se serait lui aussi suicidé à l’âge de 35 ans dans des conditions similaires, avec sa femme et ses cinq enfants.
Le Daat Zkenim (qui écrit que Shaoul s’est suicidé pour ne pas avoir à transgresser la Torah) rapporte une chose terrifiante : les personnes qui tuaient leurs enfants pendant un pogrom tiraient leur preuve de Shaoul, car les enfants auraient ensuite été élevés dans le christianisme.
Il raconte qu’une fois on avait entendu qu’un groupe de croisés allait passer dans une ville. Un premier Rav a alors commencé à tuer tous les enfants, l’un après l’autre. Un deuxième Rav s’est opposé à lui et l’a maudit, disant que c’était interdit, qu’il ne fallait pas désespérer de la délivrance d’Hashem (Brakhot 10), etc. Finalement, les croisés ont changé de direction à la dernière minute, et tous les enfants auraient survécu si on ne les avait pas tués.
Le premier Rav a ensuite été tué par les goyim d’une mita meshouna (mort atroce), comme la malédiction du second Rav. Cette histoire est aussi rapportée par le Beth Yossef (Bedek Habaït Yoré Déa §157).
Le Yéfé Toar (Bereshit Raba, parasha 34 §19) et le Ramban expliquent que Shaoul avait reçu une prophétie de Shmouel (grâce à la nécromancienne) lui disant qu’il devait se tuer durant cette guerre. Il s’agirait donc d’une autorisation spéciale, une horaat shaa.
(Il existe une grande ma’hloket pour savoir si la nécromancienne a réellement fait revenir Shmouel devant Shaoul.)
Dans Pirkei derabbi Eliezer (§33), il est également rapporté que c’est Shmouel lui-même qui a dit à Shaoul de se jeter sur son glaive.
Le Matnot Kehouna (Bereshit Rabba, parasha 34 §19) explique que Shaoul pouvait se suicider, car si le roi d’Israël était capturé vivant, cela aurait constitué un grand ‘hilloul Hashem. La Guemara dans Yoma enseigne d’ailleurs qu’il n’y a pas de kapara pour le ‘hilloul Hashem, même après la mort.
Le Maharshal dans son Yam shel Shlomo (Baba Kama, perek 8 ha’hovel §59) écrit que Shaoul s’est suicidé parce qu’il craignait que les Juifs essaient de le sauver, ce qui aurait entraîné de nombreuses morts. C’est un peu comparable à l’histoire d’Elazar Hamakabi : l’idée de se sacrifier pour sauver les autres.
On pourrait trouver une source à cela dans le Midrash Ekha Rabba (§1, 51). Le roi Tsidkiyahou était prisonnier; on a tué ses enfants devant lui et on lui a crevé les yeux. Le Midrash demande pourquoi il n’a pas pensé à se suicider pour éviter cela !
Rav Wattenberg n'a vu qu’un seul méfaresh s’étonner de ce Midrash qui semble conseiller le suicide : Rav Kanievsky, dans Sia’h Hassadé, et il reste betsarikh iyoun.
On pourrait expliquer ce Midrash simplement d’après le Matnot Kehouna : un roi d’Israël captif créé du ‘hilloul Hashem s’il est captif. Selon le Maharshal, Tsidkiyahou aurait même dû se suicider pour sauver des vies, car s’il était mort, on n’aurait pas eu besoin de tuer ses enfants devant lui pour le faire souffrir.
L’idée est que l’interdit de se tuer (Leabed atsmo, iboud) fait référence à un gaspillage, mais ici le suicide permet de sauver des vies.
On trouve encore dans Taanit (21a) l’histoire d’un chef romain qui s’est suicidé pour annuler une peine capitale contre Raban Gamliel. La règle était qu’un décret pouvait être annulé si un chef mourait. La Gmara rapporte qu’une Bat Kol a ensuite déclaré que ce romain était convié au Olam Haba.
On peut même appliquer cette logique au sacrifice de Shimshon, qui s’est tué en tuant de nombreux Philistins, ce qui a pu éviter la mort de nombreux Juifs par la suite. Néanmoins, un passage du Zohar semble lui reprocher son suicide (voir plus bas).
Souvent, l’armée israélienne est confrontée à des cas de missions suicides, et la question se pose : est-ce autorisé ou pas ? Dans le cas de Shimshon, la menace n’était peut-être pas imminente, donc chaque situation doit être analysée individuellement.
Une fois, deux volontaires dans Tsahal se proposèrent pour une mission suicide. L’un était un jeune soldat de 18-19 ans sans attache familiale, l’autre plus âgé, marié avec des enfants. Ils demandèrent au ‘Hazon Ish lequel il fallait désigner. Il répondit le père de famille, car il avait déjà accompli le piria verivia, tandis que le jeune soldat n’avait pas encore eu le temps d’accomplir toutes ses mitsvot. Il y a donc de nombreux paramètres à prendre en compte. Certains tirent de cette histoire l’idée que la daat des baalei batim hou hefekh midaat torah.
Il y a aussi l’histoire du Koves, le blanchisseur, dans Ktouvot 103. On raconte que lorsque Rabbi Yehouda Hanassi est mort, une bat kol annonça que tous ceux qui avaient assisté à l’enterrement avaient une part au Olam Haba. Le Koves, qui avait raté l’enterrement (alors qu’il rendait visite à Rabbi presque tous les jours), monta sur un toit et se suicida. Une autre bat kol dit alors que ce Koves était également mezouman au Olam Haba ! Tout le monde se demande comment cela est possible.
Le Ben Ish ‘Haï, dans son Ben Yehoyada, explique que le Koves voulait seulement se blesser, pas se tuer. C’est do’hak. Le Maharal propose pire que ça : qu’il ne s’est pas réellement suicidé, mais que c’est une idée philosophique liée à la chute midargat ha’haïm.
On peut expliquer plus simplement qu’il s’agit d’un suicide pour la Tshouva. Le Maharit explique ainsi, et il ajoute que ce Koves avait été mé’halel Shabbat ce jour-là (Rabbi a été enterré un vendredi).
Cette idée de Tshouva se retrouve dans Hidoushei Rabbi Akiva Eiger (Yoré Déa §345), qui cite le Shvout Yaakov (II §111) que mishoum tshouva, on peut se suicider. Il prouve ça avec Rashi dans Kidoushin (81b), où Rabbi ‘Hiya bar Ashi voulait se suicider pour une faute qu’il avait commise. Le Radal aussi prouve que cela est autorisé à partir de ce Rashi. Il existe un autre Rashi, sur Brouria (Avoda Zara 18b), la femme de Rabbi Meir, qui se serait suicidée après avoir été sur le point de fauter.
Le Shout Beth Ephraïm (Yoré Déa §76 p.83a) autorise également.
La source la plus connue pour cette idée est le Yaabets (Sheilat Yaabets I §43). On lui demande quel est le din d’une femme qui a fait znout et s’est suicidée en faisant Tshouva, et le Yaabets répond qu’il ne s’agit pas d’une faute de meabed atsmo ledaat.
Le Min’hat Kenaot (sur Sota 7a) contredit le Yaabets et cite la Mishna dans Sota où on dit de mettre en garde la femme Sota de boire les eaux amères. Le Meiri explique qu’on lui rappelle l’importance de la vie et de ne pas se suicider. On pourrait répondre pour le Yaabets que cette mise en garde ne s’adresse qu’aux femmes qui ne prendraient pas la mise en garde au sérieux, mais pas à celles qui se suicident dans le cadre d’une Tshouva.
Le ‘Havalim Banéimim (III ‘Hoshen Mishpat §108) conteste le Shvout Yaakov que nous avons cité avec un Yeroushalmi (Brakhot perek 3 fin halakha 4), qui dirait que même dans le cadre d’une Tshouva, le suicide est interdit.
Mais c’est discuté. Le ‘Hida (Birkei Yossef Yoré Déa §345, Peta’h Enayim Ktouvot 103b et Shem Hagdolim I ot youd §17) tend à autoriser ce genre de suicide et ramène que cela est discuté parmi les Poskim.
D’après le Yaabets, on peut expliquer plusieurs autres cas. Notamment :
Rabbi Elazar ben Dourdaya (Avoda Zara 17a), qui avait beaucoup fauté puis fit Tshouva jusqu’à sa mort par tristesse. Yakoum ish serorot (fils de la sœur de Yossi ben Yoezer), qui s'appliqua les quatre mitsvot du beth din pour la Tshouva (Bereshit Raba parasha 61 §22 et Midrash Sho’har Tov §11), et une bat kol annonça qu’il était mezouman au Olam Haba. Le bourreau de Rabbi ‘Hanina ben Teradione (Avoda Zara 18a), qui se suicida après avoir aidé Rabbi ‘Hanina à mourir plus rapidement pour réduire ses souffrances ; il est dit qu’il a une part au Olam Haba.
Le Meam Loez (Shmouel II perek 1, passouk 12) rapporte que le nosse kelim (l’écuyer) de Shaoul s’est suicidé ledvekout bashem, c'est encore une autre idée.
SOURCE DANS 'HAZAL SUR LA PERTE DU OLAM HABA
On va maintenant s’intéresser au Maamar ‘Hazal qui est la clé de tout : « hameavaed atsmo ladaat ein lo ‘helek leolam haba ».
Le problème est que l’on ne retrouve pas cette citation exacte dans ‘Hazal, comme ce qu’écrivent le Divrei Shaoul (Yoré Déa §345), le Yad Hamelekh (Hilkhot Avel §1, 11), le Yossef Daat (Yoré Déa §345) et d’autres.
Le Rav Yekoutiel Yehouda Grinwald rapporte dans son Kolbo al Avelout (I p.318) et dans son Toldot Hakohanim Hagdolim (p.5) que dans Mil’hemet Hayehoudim (IV §1, 5) — vraisemblablement le livre de Flavius Josèphe, mais çe ne se trouve pas là-bas — il est écrit que celui qui se suicide volontairement descend au fin fond de l’enfer et n’obtient jamais de pardon. Donc déjà à l’époque de Flavius on tenait cette idée.
Néanmoins, on pourrait trouver dix sources pour ce Maamar.
Dans la Gmara Sanhedrin (90a), il est indiqué que A’hitofel n’a pas de part au Olam Haba, et tout le monde sait qu’il s’est suicidé.
Mais ce n’est pas une preuve géniale, car A’hitofel avait fauté avant cela, notamment en se révoltant contre son père le roi David. Il est donc difficile d’attribuer son absence du Olam Haba uniquement à son suicide.
Au contraire, il semblerait que son suicide ait été begueder Tshouva — donc autorisé selon le Yaabets — car dans son testament, il indique de ne pas se révolter contre la royauté de David (Baba Batra 147a). Néanmoins, certains comprennent qu’il a écrit cela pour que son héritage n’aille pas au roi plutôt qu’à ses enfants, selon la règle concernant celui qui est tué par la malkhout.
Le Maharit prouve du suicide du Koves (Ktouvot 103b) que le suicidé n’a pas de part au Olam Haba, puisque la Bat Kol a eu besoin de dire que le Koves était mezouman au Olam Haba malgré son suicide.
Cependant, cette preuve est assez faible. Pourquoi?
D’abord, on peut dire que la Bat Kol intervient seulement suite à la précédente, qui promettait le Olam Haba à ceux qui avaient participé à l’enterrement de Rabbi.
Ensuite, il est possible de distinguer entre «'Helek Leolam Haba» et «Mezouman Leolam Haba» (comme Tosfot le précise). Mezouman signifie qu’on accède au Olam Haba directement, sans passer par l’enfer.
Il y a donc un autre intérêt à la Bat Kol et la preuve avancée par le Maharit ne tient plus.
On voit dans ‘Hazal que le suicidé est appelé Meabed atsmo, celui qui « se perd ». Et dans Tehilim (49, 11) le verset parle de la mita des tsadikim et du iboud des idiots (des reshaïm). Rashi explique que le terme «iboud» utilisé pour les reshaïm veut dire la perte du corps et de l’âme. Donc d’après ce Rashi on pourrait dire que le Meabed atsmo s’appelle précisément ainsi pour sous-entendre qu’il n’a pas seulement perdu son corps mais même son âme.
Le Rav n’aime pas trop cette source là non-plus parce que dans Sanhedrin (42b) il ressort de Rashi qu’on peut utiliser le mot «iboud» même dans le cas où une personne a encore le Olam Haba -ayen sham.
Dans le Tana debe Eliyahou Raba (§14), il est écrit : «kol hakats be’haïm tovim baolam hazé siman ra lo », c’est-à-dire que celui qui est écœuré par une belle vie dans ce monde-ci, c’est un mauvais signe pour lui.
Le Otsar Yad Ha’haïm (§250) rapporte une version différente : il change «siman ra lo» en «ein lo ‘helek leolam haba». Cela serait donc une source claire dans 'Hazal !
Le problème est qu’on ne retrouve pas cette version dans le texte original. Toutefois on sait que les Hazal parlent souvent belashon makbil, et quand ils commencent par «olam hazé», ils finissent souvent par «olam haba». Il semblerait donc que la version originale soit «siman ra lo leolam haba».
Ceci serait aussi une très bonne preuve pour le Bessamim Rosh que nous avons vu plus haut, qui considère que celui qui se suicide parce qu’il est trop triste ou souffre énormément n’est pas concerné par l’interdit du suicide. En effet, le Midrash parle uniquement de celui qui est écœuré par une belle vie.
Rav Leiter, dans son Beth David (§18) trouve une source de l’histoire de Tamar dans Sota 10b. On y apprend de Tamar qu’il vaut mieux se jeter au feu plutôt que de faire honte à quelqu’un. Or, si celui qui se suicide ne perdait pas son Olam Haba, il serait évident qu’il vaut mieux se tuer plutôt que de faire honte, puisque faire honte à autrui fait perdre son Olam Haba (comme l’enseigne la Mishna Avot). Si la Guemara a besoin de prouver cette idée à partir de Tamar, c’est donc que le suicide entraîne lui aussi la perte du Olam Haba.
C’est une preuve sympathique, mais on peut la repousser. Dans Baba Metsia (59a), il est écrit qu’il vaut mieux qu’un homme aille avec une safek eshet ish plutôt que de faire honte publiquement (à propos du roi David). Et la Gmara cherche malgré tout une source à cela, sans se contenter de dire que faire honte fait perdre le Olam Haba, contrairement à la faute de eshet ish qui est seulement 'hayav mita. La svara du Beth David ne tient donc pas.
On a cité plus haut l’histoire des 400 enfants rapportée dans la Gmara Guitin (57a). Dans la Gmara, ils semblent être tous sur un seul bateau, mais dans le Midrash Eikha Raba (parasha 1 §45), il est question de trois bateaux. Tous ces enfants se sont suicidés après avoir demandé à l’enfant le plus sage parmi eux si, en sautant à la mer, ils auraient malgré tout une part au Olam Haba. L’enfant sage leur a répondu que oui, en se basant sur un verset de Tehilim.
Le Pnei Yehoshoua (sur place) déduit de cette histoire que les enfants pensaient qu’a priori, celui qui se suicide n’a pas de part au Olam Haba. Rabbi Elazar Fleckels (Tshouva Meahava III §409), élève du Noda Biyehouda, ainsi que le Yad Hamelekh (Hilkhot Avel §1, 11) rapportent la même preuve.
Rav Ovadia Yossef (Yabia Omer VI Yoré Déa §36 ot 3) recherche lui aussi une source à ce maamar et cite la même preuve que le Pnei Yehoshoua à partir de l’histoire des 400 enfants.
Le Yossef Daat et le Divrei Shaoul (Yoré Déa §345) écrivent qu'ils ne sont pas d'accord avec le Pnei Yehoshoua qui considère qu’il s’agit d’un maamar ‘Hazal.
Cependant, Rav Wattenberg estime encore que la preuve n’est pas très solide. Car leur question ne concernait peut-être pas le Gan Eden, mais uniquement la T’hiyat Hamétim. En effet, dans la Gmara, le terme « Olam Haba » désigne parfois le moment de la t'hiyat hamétim et non le Gan Eden. Ils ont donc pu simplement se demander si Hashem ferait revivre quelqu’un dont le corps a disparu dans l’eau.
Rabbi Yaacov Emden (Le’hem Shamayim, Sanhedrin §10 p.135, édition classique) rapporte que la source se trouve tout simplement dans la Massekhet Sma’hot. Cependant, personne ne voit clairement où cela serait écrit.
Rav Wattenberg pense avoir identifié l’endroit, au début du deuxième pérèk. Il est écrit là-bas que lorsqu’une personne se suicide, on ne fait pas de hespedim, et on dit à son sujet : « hoy nitla, hoy nitla », ce qui signifie littéralement « malheur, elle a été prise ». Le Na’hlat Yaacov explique que cela veut dire nitla miménou nishmato – son âme lui a été retirée. Autrement dit que son âme a été retranchée du Olam Haba, car il n’y aurait aucun intérêt à simplement dire qu’il a perdu la vie. Plus encore, Rabbi Akiva pense qu’il ne faut pas dire « hoy nitla », car bien qu’on ne lui rende pas d’honneurs, il n’est pas nécessaire non plus de le maudire. On voit donc que cette expression est bien une forme de malédiction.
Selon cette explication, on pourrait même lire la phrase ainsi : « hoy natla, hoy nitla » – malheur, il a lui-même retiré son âme de son corps ; malheur, car par cet acte, son âme a été privée du Olam Haba.
Rav Ye’hiel Mikhel Leiter dans son Darkei Shalom (I §41 p.28b) trouve une source très simple. Il dit que celui qui se suicide n’est pas meilleur qu’un assassin. Or le Rambam (Hilkhot Teshouva §3,6) écrit qu’un assassin n’a pas de part au Olam Haba. Il rapporte (Piroush Hamishnayot sur Avot, à la fin du premier pérèk) une Tossefta (Pea §1,1) – qu’on ne retrouve pas exactement dans nos versions – selon laquelle celui qui fait avoda zara, guilouy arayot, shfikhout damim ou lashon hara n’a pas de part au monde futur.
Le Shout Even Yekara (I Yoré Déa §56) cherche à justifier à partir de ce Rambam la position du Pnei Yehoshoua, qui considérait cela comme un maamar ‘Hazal, bien qu’il ait été contredit par le Divrei Shaoul. Rav Ovadia Yossef le ramène dans son Yabia Omer (‘Helek Youd, Yoré Déa §58 ot 25).
Cependant, ce n'est pas unanime que le Rotsea’h (l’assassin) n’a pas de part au Olam Haba : cela ne figure pas dans nos versions de la Tossefta, et le ‘Haye Adam (dans sa préface) rapporte au nom du Rokea’h que même l’assassin garde une part au monde futur.
Mais on peut tout de même s'arranger : la raison pour laquelle, selon le Rokea’h, un rotsea’h conserve sa part au Olam Haba est qu’il a été condamné à mort, et comme le dit la Gmara Sanhedrin (43b), tous les condamnés à mort ont le Olam Haba, car ils font vidouy avant d’être exécutés. Le suicidé, lui, n’a (en général) pas le temps de faire téchouva pour son acte.
Rav Wattenberg note que cette idée avait déjà été proposée par le Rav Deutsch dans son Sia’h Hassadé (§39).
Néanmoins, on peut repousser ce raisonnement : il n’est pas certain qu’un suicidé ait le même statut halakhique qu’un rotsea’h, comme l’écrit le Min’hat ‘Hinoukh (§34 p.187, nouvelle édition).
Rav Yerou’ham Fischel Perlo le contredit à partir d’une Psikta Rabati (début de la parasha 25), où il est enseigné : « lo tirtsa’h – lo titratsa’h », c’est-à-dire « tu ne tueras pas – tu ne feras pas en sorte d’être tué ». Cela semble indiquer que le suicide est inclus dans l’interdit de meurtre.
Cependant, selon le Rav Perlo, cela ne s’accorde pas avec la Gmara de Tamar : pourquoi faudrait-il préférer se tuer plutôt que de faire honte à autrui ? Dans l’histoire de Tamar, elle est restée passive, jetée au feu contre son gré. Comment en déduire une autorisation de se donner volontairement la mort (bekoum véassé) ? Ce serait donc une preuve en faveur du Min’hat ‘Hinoukh : le suicide n’entre pas dans le lav de lo tirtsa’h.
Et on pourrait comprendre la Psikta autrement : « lo titratsa’h » interdirait seulement de provoquer que d'autres nous tuent sans parler d’un véritable suicide.
Le Marguelot Hayam (Sanhedrin 90 ot 21) rapporte un Midrash Tehilim (§120) selon lequel Doeg s’est suicidé et que pour cette raison il n’a pas de part au Olam Haba.
Le Zohar (Nasso, daf 127a en bas) écrit au sujet de Shimshon qu’une opinion considère qu’il n’a pas de part au Olam Haba, parce qu’il a déclaré « tamout nafshi im pelishtim » et s’est ainsi suicidé avec tous les Philistins.
LE MESSAGE HASHKAFIQUE
L’enseignement moussarique et hashkafique qui ressort de tout cela est que le suicide est d’une gravité extrême. La Torah considère que celui qui se suicide n’a pas de part au Olam Haba — malgré toutes les mitsvot qu’il aurait pu accomplir et toute la Torah qu’il aurait étudiée, on ne veut plus entendre parler de lui.
Si la faute est si grave, c’est que la Torah perçoit le suicide comme une erreur de parcours grotesque. Celui qui en arrive là n’a pas rien compris à la Avodat Hashem, et c’est cela qui retire toute valeur à ses mitsvot passées.
Hashem attend de chaque être humain qu’il vive pleinement, car c’est par la vie que l’on peut accomplir un véritable Kiddoush Hashem. Pourquoi le suicide est-il si grave ? C’est qu’apparemment chacun d’entre nous a des choses très importantes qu’il est le seul à pouvoir réaliser. Certains doivent accomplir de grands exploits, d’autres des choses plus simples — parfois simplement élever correctement leurs enfants, dont l’un est peut-être destiné à devenir un grand d’Israël. Il ne faut donc jamais penser que sa vie n’a pas de valeur.
Et même sans aller jusqu’au suicide, celui qui ne met pas sa vie à profit convenablement, qui devient moins que ce qu’il aurait pu être, commet une faute gravissime. Il passe à côté de sa vie, parfois sans en avoir conscience. Et puis, un jour, il se retrouve dans le Olam Haba réalise alors à quel point il est passé à côté de sa véritable grandeur et se retrouve ridicule ...